07 2018
ყმის შურისგებისა და ბატონის კეთილშობილების შესახებ
თარგმანი დავით გალაშვილისა
I
მოსაქმება, როგორც შურისგება
ეს სახალისო ისტორია 1990-იანი წლების დასაწყისის ვენაში მოხდა. საბჭოთა კავშირის დაშლის შემდგომ გაღატაკებული პოსტ-საბჭოთა ქვეყნიდან, საქართველოდან, ერთ-ერთმა ავსტრიულმა კულტურულმა საქველმოქმედო ფონდმა რამდენიმე მწერალი მოიწვია და თვალწარმტაც ვენურ ვილებში დააბინავა. მოწვევა არ მოიცავდა მხოლოდ ავსტრიაში დარჩენასა და მოგზაურობას, ის აგრეთვე გულისხმობდა ავსტრიელ მწერლებსა და არტისტებთან შეხვედრას, საჯარო კითხვას, მთარგმნელობით პროექტებზე მოლაპარაკებას, მოკლედ, თანამშრომლობასა და პოსტ-საბჭოთა საქართველოს კულტურული მუშაკების „ევროპულ“ კულტურულ სივრცეში ინტეგრირების მცდელობას. მიუხედავად ასეთი სტუმართმოყვარე დახვედრისა, ვიზიტის დასრულებამდე ერთ-ერთმა საკმაოდ ცნობილმა ქართველმა მწერალმა თავისსავე აპარტამენტში ავეჯი დაამტვრია, ფარდები დახია და იქვე მოისაქმა.
რუსი რეჟისორისა და არტისტის სვეტლანა ბასკოვას[1] ფილმში „მწვანე სპილო“(Зеленый слоник, 1999), სამხედრო სამსახურში მყოფი ორი ოფიცერი, გარკვეული დარღვევებისათვის საკანშია მოთავსებული. ერთი ქალაქიდანაა, მეორე კი გაუნათლებელი სოფლელია. იერარქია მკაფიო და ნათელია: პირველი მათგანი აღმატებულია, ხოლო მეორე - დაქვემდებარებული. სოფლად მცხოვრებს ქალაქელის აშკარა უპირატესობისა და დომინანტური პოზიციის წინააღმდეგ გალაშქრების არანაირი საშუალება არ აქვს. აქედან გამომდინარე, ის უსიტყვოდ ითავსებს დაქვემდებარებულ პოზიციას და თამაშდება ყმისა და ბატონის ურთიერთმიმართების ცერემონია. თუმცა, რაღაც მხრივ, სოფლად მცხოვრები საკუთარ ქცევას გადაჭარბებული ანომალიური მეგობრულობისაკენ ავითარებს, ის უფრო დაუსჯელი გროტესკულობის სახეს იღებს. შედეგად, სოფლად მცხოვრების კარნავალური ყმობა მისი ქალაქელი თანასაკნელისთვის მომაბეზრებელ გამოცდილებად გადაიქცევა. მოგვიანებით, ქალაქელი ოფიცრის სნობური გაღიზიანების საპასუხოდ, სოფლად მცხოვრები თანასაკნელის ძილიანობის ჟამს ოთახში ისაქმებს, ექსკრემენტებს ირგვლივ მიმოფანტავს, შემდეგ კომპანიონს აღვიძებს და განავალს, როგორც თეფშზე საჭმელს, ბავშვურად სთავაზობს.
მოვიხმოთ კიდევ ერთი ეპიზოდი პიესიდან „COMUNION“[2], რომელიც ავითარებს ორი პერსონაჟის, სუბალტერნი დაქირავებული მშრომელის, დიასა და კულტურული ელიტის წარმომადგენლის, დიზაინერისა და დამსაქმებლის, ნიტას ურთიერთდაპირისპირებას. როდესაც ნიტა შეხვედრის შემდეგ თავის აპარტამენტში ბრუნდება, საპირფარეშოსთან დიას ეჩეხება.
ნიტა:
ჩემი ტუალეტით ისარგებლე?
ის ხომ მხოლოდ ჩემთვისაა,
შენ ხომ იცი, რომ იქ შესვლა გეკრძალება,
როცა დაგიქირავე, ხომ გითხარი -
ის საპირფარეშო მხოლოდ ჩემთვის და ჩემი სტუმრებისთვის არის,
ხოლო მოპირდაპირედ - ყველა მუშაკისთვის და შენთვის.
მომიწევს, ამის გამო 20 პროცენტი ჩამოგაჭრა.
დია:
მე ხომ მექანიკურად...
ყოველთვის ჩემსაში დავდივარ.
გეფიცები, შემთხვევით, დაუფიქრებლად შევედი.
შენ ხომ თვითონ დამიდაქალე.
ნიტა:
რაა? ანუ გამოდის, დიდი ხანია, რაც აქისაქმებ?
მე ხომ ადამიანურად, მეგობრულად გთხოვე.
დია:
ნიტა, გეფიცები, ერთხელაც არ შევსულვარ.
სრულიად შემთხვევით შევედი ახლა.
არ დამითხოვო სამსახურიდან.
ხვალ ხომ უნდა მომნათლო.
ნიტა: (აღებს ტუალეტი სკარს)
რა საშინელი სიმყრალეა,
ნორმალურადაც კი არ ჩაგირეცხავს.
დია:
ყველაფერს მოვრეცხავ ეხლავე,
თუ ჩვენ შორის სულიერი კავშირია
ვინ სად მოჯვამს რამნიშვნელობა აქვს.
ნიტა:
ეგრე შეპასუხებას როგორ მიბედავ,
იმის შემდეგ, რაც ადამიანდად მინდა რომ გაქციო,
იმის შემდეგ, რაც ადამიანები შენს დახმარებას ცდილობენ, უმადურო ბოზო.
დია:
არა, ამის თქმა სულაც არ მსურდა
მე ვიგულისხმე ის, რომ
აი, სულიერად რომახლოს ვართ, ვუსმენთ გულით ერთმანეთს,
ანუ, სხეული მით უფრო ეკვრის,
ასე არ არის, ისევ?
ნიტა:
კავშირი - სულიერი ძალაუფლება უპირველს ყოვლისა,
ძალაუფლება იმისი, ვისაც მეტი აქვს სული, -
ძალაუფლება იმისი, ვინც მას გადმოგცემს, გაგიწილადებს,
შენ ამას ვერ გაიგებ.
დია:
ნიტა, ამას მშვენივრად ვხვდები,
შენ, შენი სული
და სრულყოფილი სილამაზე
აღმაფრთოვანებს, მწამს, იმედიმაქვს, მიყვარს,
არავისზე არასდროს გაგცვლი,
შენ ხომ მომავალი ნათლია ხარ ჩემი.
მე ხომ სამუდამოდ შენი ვარ.
გამოდიხარ ასე
უფრო მეტად ახლობელი შვილსა და ქმარზე.
მიყვირე მაშინ, როცა სურვილი მოგერევა.
ეს გაჰკივის ჩვენში შიში ყოფიერების.
ეს არ არის კივილი ჩემი და შენი
ეს არის შიში შიგნით შემძვრალი გველის.
ჩვენ არ ვუწყით, როგორები ვართ,
ყოფა ცოცხლობს ჩვენს ნაცვლად, სიზმრები,
ჩვენ ჩვენ არ ვართ.
ნიტა:
მისმინე, ყელში ამომიხვედი,
და, საერთოდაც - დიდ ხანს მუშაობ.
დია:
არდამითხოვო, გემუდარები,
მაშინ როდისღა მოვინათლები?
მე კი ვფიქრობდი, დას შევიძენდი
მე შენ მიყვარხარ...
ნიტა:
უი, ნათლობა სულ დამავიწყდა.
არა, ცხადია, მოგნათლავთ.
მოსაქმების აქტი ამ სამივე შემთხვევაში ხდება ის სინამდვილე, რომელიც აღმატებული მასპინძლების სტუმართმოყვარეობის მიღმა დგას, რათა დაქვემდებარებულ მდგომარეობაში მყოფი სტუმრების გულისწყრომა და შური გააცხადოს.
ბოლო ორ მაგალითში, ჩვენ არაოფიციალური ჰეტეროტოპიული მდებარეობების წარმოშობის მოწმენი ვართ, რაც ფარავს პროტაგონისტებს შორის არსებულ სეგრეგაციას. ისინი აშკარად არათანასწორი სოციალური აგენტების, -დაქვემდებარებული/სტუმარი და აღმატებული/მასპინძელი, - ფიქტიურ თანასწორობას ქმნიან. ამ ორ ფიქტიურ ჰეტეროტოპიულ მდებარეობას ციხე და ეკლესია წარმოადგენს: დასჯის ადგილი, სადაც ყველა თანასწორია და რიტუალური ერთობის ადგილი, სადაც სოციალური განსხვავებები ქრება. ამ შემთხვევაში მასპინძლის ძალაუფლება და სტუმრის მოკრძალება ძმობის, ნათესაობისა და დობის წარმოჩენითაა~შენიღბული.
აღსანიშნავია, რომ პატიმრებს, ორგანიზებულ კრიმინალურ ჯგუფებსა და მაფიის ბანდებს შორის არაფორმალური მიმართვის ფორმა არის „ძმა“. ბასკოვას ფილმში სოფლად მცხოვრები თავის ქალაქელ თანამესაკნეს „ბრატიშკათი“ მიმართავს, რაც ძმის კნინობითი ფორმაა. აგრეთვე „კომიუნიონში“, ჩვენ „დობისადმი“ მოწოდება გვესმის, რაც ეკლესიებსა და მონასტრებში მიმართვის ჩვეულებრივი ფორმაა. ასეთ შემთხვევებში აღმატებულსა და დაქვემდებარებულს შორის საკმაოდ უცნაური ტრაპეზობანი იმართება. აღმატებული არაფორმალური ქცევითა და ფამილარული მზრუნველობით დაქვემდებარებულს მახეში აბამს, მაშინ როდესაც დაქვემდებარებული აღმატებულს პასუხობს „არაოფიციალური“ ერთგულების აქტით, რომელიც ნებისმიერ სოციალურ როლსა თუ ინსტიტუტზე მაღლა დგას. შედეგად, დაქვემდებარებული აღმატებულს იმ მდუმარე დანაშაულს უმსუბუქებს, რომელიც აღმატებულის მიერ ყმის შეურაცხყოფაში გამოიხატება. დაქვემდებარებულის ეს ქმედება აღმატებულს შესაძლებლობას აძლევს, საკუთარი მწყალობელი კეთილშობილება მთელი სისავსით განიცადოს.
თუმცა "სიყვარულისა და მეგობრობის" ამ არაფორმალურ ჰეტეროტოპიას გააჩნია საზღვრები, რომელიც ერთგვარ შეთანხმებულ თამაშს წარმოადგენს. პრობლემა კი მაშინ წარმოიშვება, როცა „მოთამაშე“, - ჩვეულებრივ, გულწრფელი დაქვემდებარებული - „ფამილარულ“ კავშირს სერიოზულად აღიქვამს და იჯერებს, რომ არსებული მიმართებანი ნამდვილ ერთგულებას, თავდადებას, ლოიალობას, თანასწორობასა და სიყვარულს წარმოადგენს. ასეთ შემთხვევაში დაქვემდებარებული იმ პუნქტების ხორცშესხმას მოითხოვს, რომელიც სტუმართმოყვარეობისა და ნათესაობის კოდექსში უბრალოდ ფორმალურ რიტორიკულ მოდელებს წარმოადგენს(ეს იგივეა, რასაც დია, „კომიუნიონის“ პროტაგონისტი აკეთებს). და როცა მეგობრობის რიტორიკა, ინსტიტუციონალიზებულ სამოქალაქო უთანასწორობიდან ამოგლეჯილ ჰეტეროტოპიულ რელიეფად რომ წარმოგვედგინა, თავის თავს ფორმალურ კომუნიკაციურ რეჟიმად ამჟღავნებს, რომელიც არანაკლებ ფარისევლურია, ვიდრე ეს ოფიციალური სამოქალაქო ინსტიტუციონალიზებული ქველმოქმედების მოდელი, -დაქვემდებარებულს გარკვეული შინაგანი მიზეზების გამოისობით საშინელი ბრაზი ერევა: „თუ ჩვენი მეგობრობა მხოლოდ რიტორიკა იყო და ჩემი სხეული მეტად დამდაბლებულია შენს სხეულთან შესარწყმელად, თუ შენი რეალური დამოკიდებულება ჩემს მიმართ ამპარტავნებაა, მაშინ მე გამოგიწვევ, რათა გავაცხადო თუ რა უკიდურესობანი არიან მეგობრობის მიღმა - ინდიფერენტულობა, შიში და ზიზღი“.
აღნიშვნის ღირსია, რომ მშობლებს მათი შვილების ექსკრემენტების მიმართ ზიზღის გრძნობა თითქმის არასოდეს უჩნდებათ, არც დედმამიშვილნი გამოირჩევიან ერთმანეთის მოსაქმებულის მიმართ გულაზიზობით. ბავშვთა ფსიქოლოგიიდან ცნობილი ფაქტია: ზოგჯერ ბავშვები მიუხედავად მათი საკმაოდ მოზრდილი ასაკისა, ხშირად ისაქმებენ თავიანთ საცვლებში, რათა თავიანთი მშობლების ერთგულება შეამოწმონ. ამგვარი გადახრის ლოგიკა შემდეგია: „თუ შენ გსურს დაამტკიცო ჩვენი სიყვარულის ნამდვილობა, ამის გაკეთება მხოლოდ ჩემი ექსკრემენტების ატანით შეგიძლია“.
ამასობაში, იმ დროს, როცა დაქვემდებარებულის ქმედება ამგვარი უხამსობის დონეს აღწევს, მას მაინც არ აქვს დამეგობრებული აღმატებულის მხრიდან რაიმე ყურადღების მიღების იმედი(სხვა ვითარებაა ბავშვების შემთხვევაში, რომლებიც, მიუხედავად ამგვარი თავგასულობისა, თავიანთი მშობლებისგან მზრუნველობის გამოჩენას იმედოვნებენ). ეს უფრო ჰგავს ანარქიულ დესაკრალიზებას, რომელიც ვერანაირი მეგობრობით ვეღარ გამოსწორდება. და მაინც, ეს ქმედება კვლავ შეიცავს „განებივრებული ბავშვის“ კადნიერი ქმედების ლექსიკონს, ის გულისხმობს შემდეგს: „არ ვართ ერთი ოჯახის წევრები? შენ არ ამბობდი, რომ ჩემი სახლი შენი სახლია? ახლა კი აქ ვარ, შენს მიერვე შემოთავაზებული ფამილარობის განკარგულებას ვასრულებ“.
„მწვანე სპილოში“ სოფლად მცხოვრების ქცევა „განებივრებული ბავშვის“ ზუსტად ასეთივე ანარქიული თავგასულობაა, რომელიც მიმართულია აღმატებული სუბიექტის ინდიფერენტულობის წინააღმდეგ, ვისთვისაც ეს პიროვნება(სოფლად მცხოვრები) სრულიად ზედმეტია. თუმცა ჩვენ ჯერ არ ვიცით არის თუ არა ეს ქმედება გულწრფელი ბარბაროსის გულუბრყვილობა, ან დაქვემდებარებულის არაღიარების გამო მიზანმიმართული შურისგება. ეს ზუსტად ის მომენტია, როდესაც კეთილშობილი „ბატონი“, რომელიც თანასწორობის მოჩვენებითი მხარის შენარჩუნებას ცდილობს, თვითონვე გამოდის წყობიდან. ბასკოვას ფილმში ქალაქელ პატიმარს ყელში ამოსდის სოფლად მცხოვრების მიერ მასხრად აგდება და მის უმოწყალოდ ცემას იწყებს. „ერთობაში“ ყმის მოთმინების ფიალა ივსება ‘კეთილშობილი’ ბატონის უტიფარი იერიშის შემდეგ, რომელმაც რამდენიმე საათის წინ მეგობრობა და თანასწორობა აღუთქვა. დია, შემკეთებელი-მუშა, გააფთრებით უტევს მასპინძელს არა იმიტომ, რომ ფულს არ უხდიან, არამედ დაპირებული მეგობრობის ფარისევლური ცერემონიის გამო.
ამგვარად, ნათესაობის არაოფიციალურ ჰეტეროტოპიაში(კვაზი-ფეოდალურ კომუნიკაციურ პარადიგმაში), გადაილახება ფარისევლური სამოქალაქო კორექტულობა, რათა ძმობის კოდექსით კომპენსირდეს. მაშინ, როცა ლეგალური სამოქალაქო რეჟიმი მარცხდება ფორმალური ლექსიკონის ფარისევლობის გაუმჟღვნებლობასთან, „ნამდვილი მეგობრობის“ არაოფიციალური ინტიმურობის არაფორმალური რეჟიმი „გულწრფელობას“ აღძრავს, მაგრამ მაინც ტლანქი ძალადობისა და სადო-მაზოხისტური თამაშის მახეში გაბმის საფრთხის ქვეშ რჩება. ამგვარი სადო-მაზოხისტური გარდაქმნა ბასკოვას „მწვანე სპილოში“ საკმაოდ აშკარაა. ასევე, როდესაც ჩვენ ვდგამდით პიესა „კომიუნიონს“[3], ჩვენ განვიზრახეთ, რომ კვანძი განგვევითარებინა სტუმარი-მუშის ემანსიპაციისთვის ბრძოლის კვალდაკვალ, რომელიც დამსაქმებელ-მასპინძელს მისი პირმოთნეობის მანუგეშებელ თვითკრიტიკამდე მიიყვანდა და ამგვარად მის ყალბ რიტორიკას ჭეშმარიტ მეგობრობად გარდაქმნიდა. აღმატებული დამსაქმებლის ყალბი კეთილშობილების წინააღმდეგ მომართული მშრომელის პატიოსნებას მასპინძლის ქცევაში არსებული მეტანოია დაამტკიცებდა, მაგრამ ცხადი გახდა, რომ საქმე უფრო ჩახლართული და საზიანო გახლდათ. სახელდობრ, ჩვენ უნდა შევგუებოდით პერვერსიულ სადო-მაზოხისტურ დიალექტიკას, რომელიც ორთავეს, ბატონისა და ყმის, ინტენციებს მიეწერებოდა. ნაცვლად იმისა, რომ ორივე აგენტი უნივერსალური ემანსიპაციის პოტენციური სუბიექტი გამხდარიყო, მივიღეთ მასპინძლის სადისტური ძალაუფლებით გაჟღენთილი მზრუნველობა და ყმის მორჩილება, რომელიც ტრანსგრესიულ შურისგებაში, ან უხამს საქციელში დაიმალა და ეს ვითარება გამოუსწორებელ ფაქტად დარჩა.
II
ატარაქსია
სინამდვილეში, ჰეგელი ბატონისა და ყმის დიალექტიკის მოკლე პასაჟში ეხება ძალიან სათუთ პუნქტს, თუ როგორ და როდის არის ბატონისა და ყმის ურთიერთდამოკიდებულება უარყოფილი. ის ამტკიცებს, რომ ბატონისა და ყმის კავშირის დაძლევა სტოიციზმში ხდება. როგორც ჩვენ ამ პასაჟიდან[4] გვახსოვს, ბატონი თავისუფალია აქტუალური არსებობისგან, არ უწევს მასთან ჭიდილი და, შესაბამისად, მისი ცნობიერება დამოუკიდებელია. ყმა, პირიქით, ჩაფლულია საგნების წარმოებასა და მათ ფორმირებაში, - არსებობაში, - შესაბამისად, მისი ცნობიერება განივთებულია. მაგრამ, მიუხედავად იმისა, რომ ბატონის ცნობიერება არის ყოფიერება თავისთვის, სუვერენული და უნივერსალური, მისი პრობლემა ისაა, რომ მას ჯერ კიდევ სჭირდება მოხმარება და, შესაბამისად, ის ინარჩუნებს ობიექტური სამყაროსადმი სწრაფვას. ამგვარად, მას სჭირდება სხვა ცნობიერება, რომელიც გაუმკლავდება რეალურ საგნებს, რათა სინამდვილესთან გაშუალებაში დაეხმაროს: ბატონს ყმის შრომის გარეშე არ შეუძლია გარე სამყაროსთან წვდომა. მისი მოხმარების და, შესაბამისად, ყმის შრომის მოთხოვნილება ადასტურებს, რომ ბატონის ცნობიერების დამოუკიდებლობა არ არის ჭეშმარიტი დამოუკიდებლობა. მეტიც, რაც აღსანიშნად ყველაზე მნიშვნელოვანია, როგორც ჰეგელი ამტკიცებს, არის ის, რომ შემოსაზღვრავს რა გარე სამყაროსთან კონტაქტს მხოლოდ მოხმარებით, ბატონს ამით მხოლოდ ის შეუძლია, რომ მოსპოს, რასაც ესწრაფვის და მოიხმარს. ობიექტს ტოტალური განადგურებისგან მხოლოდ ყმის მაფორმირებელი შრომა გადაარჩენს. აქ ძალიან მნიშვნელოვანია, რომ ჰეგელი ეკამათება თავისსავე საწყის დებულებას, რომ ცნობიერება, მისი ჩამოყალიბებისა და განზოგადებისათვის, უნდა გამოეყოს რეალობას და აბსტრაჰირდეს. ჰეგელი თავდაპირველად აბსტრაქტულ უნივერსალობას ბატონის ცნობიერების მთავარ მახასიათებლად წარმოგვიდგენს, რათა საკუთარი დებულება შემოატრიალოს და აჩვენოს, რომ უნივერსალური ცნობიერების მიღწევა შეუძლებელია მატერიალურ სამყაროსთან სრული გამოყოფით - ცნობიერების მოპოვების პროცესში შრომა არსებით ფაქტორს წარმოადგენს. მაგრამ ყმის მონური შრომა არ კმარა ამისათვის. ამგვარად, ბატონის მონის მეშვეობით გარე სამყაროსთან კონტაქტი შეუსაბამოა ცნობიერების გაშინაგანებისთვის.
სწორედ ესაა მიზეზი იმისა, თუ რატომ მოიხმობს ჰეგელი სტოიკოსის გონების მდგომარეობას. მის ცნობიერებაში ბატონისა და ყმის კონფრონტაცია ჭეშმარიტად გადალახულია. სტოიკოსი ახერხებს ყმის აქტუალურ არსებობაში ჩაძირვასა და ბატონის აბსტრაქტულ „მე“-ს შორის ნაპრალის ამოვსებას. ეს იმიტომ ხდება, რომ სტოიკოსი სუბიექტი ყმის ხარჯზე მოხმარებას არ ანიჭებს უპირატესობას და შესაბამისად ბატონის პოზიციას უარყოფს. ის ყმას გამოეყოფა, რადგან ჭეშმარიტად თავისუფალი ცნობიერება ისაა, რომელიც მოხმარებისათვის გამიზნულ სხვის შრომაზე დამოკიდებულებისგან თავისუფალია და მხოლოდ ამგვარი გათავისუფლების შემთხვევაშია სუბიექტი აზროვნების შემძლე და მხოლოდ ასეთ ვითარებაში ძალუძს ქმედითუნარიანობის გაზრდა და აზროვნების მაფორმირებელი შრომა(Bildung). თუმცა, როგორც ჰეგელი აღნიშნავს, მიუხედავად ცნობიერების ამ გამათავისუფლებელი აქტისა, სტოიციზმი არ პასუხობს კითხვას სად არის ჭეშმარიტება და სათნოება, არამედ წარმოქმნის უშინაარსო აზროვნებას, უბრალო მსჯელობაში ეძებს აზრს[5].
აზროვნება ცოცხალ სამყაროს ვერც ამ შემთხვევაში ჩასწვდება, რადგან, მიუხედავად ყმის გათავისუფლებისა, სტოიკოსი ობიექტურ სამყაროსთან კავშირს არ ინარჩუნებს. ამგვარად, მას სხეულსა და გონებას შორის გახლეჩვა უფრო დიდ მასშტაბში გადაჰყავს, ვიდრე ეს ფეოდალი ბატონის შემთხვევაშია, რომელიც სამყაროსთან მინიმუმალურ კავშირს ყმის შრომის ხარჯზე ინარჩუნებს. იმ დროს, როცა გათავისუფლებულ და განათლებულ სტოიკოსს დაქვემდებარებული შრომა აღარ ესაჭიროება, ყველა ყოფილ ყმას უფლება აქვს, გახდეს თავისუფალი დამოუკიდებელი მოქალაქე და ყოფილ ბატონთან საკუთარი შრომა თანაბარ პირობებში გაცვალოს. სტოიკოსის ამ სახეხატში ჰეგელი ფაქტობრივად გვაძლევს განმანათლებლობის ბურჟუა სუბიექტს, რომელიც კეთილი ნებით უარყოფს საკუთარ ბატონობას, მაგრამ, მიუხედავად ამისა, არ შესწევს ძალა, აღიაროს ისინი, ვინც ჯერ კიდევ დაქვემდებარებულია.
ამასობაში, სტოიკოსი ექს-ბატონი, რომელიც საკუთარ აღამტებულობასა და უპირატესობას უსიტყვოდ აცნობიერებს, ყოფილ ყმას თანასწორობის ცერემონიას სთავაზობს. ასეთ შემთხვევაში, უთანასწორობა და დაქვემდებარებულობა შენიღბულია სამოქალაქო პროცედურებითა და ლეგისლატურით. ერთი შეხედვით ჩანს, რომ სამოქალაქო თანასწორობის ეს ახალი კომბინაცია და დაქვემდებარებულის თავაზიანობად შეფუთული უსიტყვო სუბორდინაცია, სტოიკოსთა განათლებიდან(Bildung) და შემეცნებიდან მომდინარეობს. მაგრამ უფრო მეტად მნიშვნელოვანი უპირატესობის შენარჩუნებისას სტოიკოსის ატარაქსიაა (ინდიფერენტული უშფოთველობა), მდგომარეობა, რომელიც სტოიკოსს სამყაროდან გამოთიშულობისკენ უბიძგებს. სწორედ ატარაქსიაა, რაც ინახავს სტოიკოსის მიერ თავისი თავისთვის მითვისებულ განათლებას (Bildung) და რაც მას ხელს უშლის იმათ აღიარებაში, ვინც Bildung-ის კოგნიტურ მოთხოვნებს არ შეესაბამება. ამ მითვისებული, გაუზიარებელი ცოდნის(ataraxia) წყალობით სტოიკოსი ინარჩუნებს თავის უსიტყვო და შეფარულ ბატონობას. სწორედ ეს არის ყოფილი ფეოდალი ბატონისა და განათლებული(enlightened) ბურჟუა სუბიექტის მუტაცია.
ამგვარად, როცა ყოფილ ყმას კანონით ცნობენ როგორც თავისუფალ მოქალაქესა და დაქირავებულ მშრომელს, ის ‘სტოიკოსისთვის’ მაინც ვერ ხდება ცოდნის, განსჯისა და აღიარების სუბიექტი. სანამ იურიდიულად ყველა თანასწორია, "სტოიკოსისთვის" საკმარისია, ჩაგრულებისთვის სოლიდარობის რიტორიკით საკუთარი სამოქალაქო მოვალეობა მოიხადოს, ნაცვლად იმისა, რომ შექმნას ზოგადი საფუძვლები ორის - ცოდნისა და ობიექტური სამყაროს, გონებისა და სხეულის, აღმატებულობისა და დაქვემდებარებულობის - გასაერთიანებლად. შესაბამისად, ეს ნიშნავს, რომ ის, ვინც კოგნიტურ დაქვემდებარებულობაშია, მიუხედავად მისი იურიდიული თანასწორობისა, “სტოიცისტური“ გონებისთვის დე-ფაქტო ზედმეტობას წარმოადგენს.
ფაქტობრივად, სტოიკოსის ატარაქსია საზრდოობს იმით, რომ, როგორც ჰეგელი ამტკიცებს, თავის ობიექტური სამყაროდან განდგომაშიც კი სტოიკოსის აზრი ამგვარ უარყოფას სრულად არ ავლენს . როგორც ჰეგელი აღნიშნავს, „ამრიგად, ეს მოაზროვნე ცნობიერება იმ სახით, რა სახითაც ის განისაზღვრა როგორც აბსტრაქტული თავისუფლება, სხვადყოფნის მხოლოდ დაუმთავრებელი ნეგაციაა; მუნყოფნიდან(არსებობიდან) მხოლოდ თავის თავში უკუდაბრუნებულმა, მან აქ ვერ დაასრულა თავისი თავი ამ ყოფნის აბსოლუტური ნეგაციის სახით მასში“[6]. ატარაქსია მოიცავს ამგვარ უშფოთველობასა და ბალანსს: ის არც მარქსისეული სამყაროსადმი თავგამოდებაა და არც ნიცშეანური მისგან სრული განდგომა.
ხომ არ გვახსენებს ეს პოზიცია თანამედროვე პროგრესულ ინტელექტუალს, ემანსიპაციისთვის მებრძოლ განმანათლებლობის სუბიექტს, რომელიც, არ გააჩნია რა არაპრივილეგირებულთან არანაირი სოციალური განგრძობითობა, მეტყველებს პროგრესული მოქალაქეობრივი ენით, მაგრამ მძიმე სოციალური და კოგნიტური სიმწირისაგან ყოველთვის დისტანცირებულია?
ახლა კი უფრო ახლოდან შევხედოთ ამ პროცესის შედეგს: თანასწორ მოქალაქედ აღიარებულ დაქვემდებარებულ მშრომელს, საშუალო ანაზღაურების მქონე მუშას. მაგრამ მანამ, სანამ სტოიკოსი რჩება პრივილეგირებული კოგნიტური წარმოების საუფლოში, დაქვემდებარებული ყოფილი ყმა, რომელიც აცნობიერებს სამოქალაქო რიტორიკის სიყალბეს და რომელიც ცოდნის სუბიექტთან მიმართებით თავს ზედმეტად გრძნობს და უბრალოდ თვით-დასაქმებულია ახალ ბატონთან, შედის ილუზორულ ჰეტეროპტოპიაში, ნეო-ფეოდალურ ინცესტუალურ „ოჯახში“, ერთობის საყოველთაო „გულითად“ სხეულში.
ჰეტეროტოპიის ამ არაფორმალურ მდებარეობაში შრომის დაყოფა მასპინძელსა და სტუმარს შორის ინიღბება შუა საუკუნეების თავაზიანობის საბურველით შემოსილი ინტიმურობითა და მეგობრობით. სიყვარულის ეს კვაზი-ფეუდალური ჰეტეროტოპია, როგორც ზემოთ ვახსენეთ, არის სადო-მაზოხისტური ძალმომრეობის პოტენციური მდებარეობა, მაგრამ ეს სადო-მაზოხისტური ჰეტეროტოპია მაინც იცავს ყმას ზედმეტად ყოფნის გრძნობისგან, რომელიც სტოიკოსის სამოქალაქო ემანსიპაციის რიტორიკაში საკმაოდ აშკარაა.
ეს ხსნის, თუ რატომ არის დღევანდელ პოპულისტურ პოლიტიკაში განხეთქილება არა ყველაზე მდიდრებსა და ღარიბებს შორის, არამედ განათლებულ ტრანსნაციონალურ საშუალო კლასს, ე.ი. გლობალური ცოდნის მატერებლებსა და ადგილობრივნ ბნელ მასებს შორის. მეტიც, ავტორიტარული მთავრობები და კვლავ ფეოდალიზირებული ოლიგარქიული კლანები წარმატებულად მიმართავენ მასათა მძვინვარებას განათლებული „სტოიკოსების“ წინააღმდეგ, რომლებიც წარმოჩენილნი არიან გლობალურ მმართველებად, ვისაც ვიგინდარათა ბრბო ეზიზღება. „ხალხს“ კი უფლება აქვს იყოს „განებივრებული“ ბავშვი და მისი „მოსაქმებული“ აღმატებულის მიმართ მძვინვარების გამოსახატავად გამოიყენოს.
***
კოგნიტური კაპიტალიზმის ერთ-ერთი მიღწევა, როგორც აქამდე იყო ჩაფიქრებული, გახლდათ მისი უცაბედი ზრდა, მასების წვდომა საერთო ინტელექტზე. ყველას ახსოვს მაურიციო ლაცაროტოს ცნება „კაპიტალიზმის კომუნიზმი“. თუმცა, სოციალური მომსახურებისა და შრომის ალგორითმიზაცია, მისი კიბერნეტიკული განახლება, ან პოლიტიკური კრიტიკისა და ემანსიპაციის ენის გავრცელება - მაშინაც კი, როცა ის მისაწვდომად იყო გამოცხადებული - მასების მხრიდან მათი განმანათლებლობისა და კეთილდღეობის წყაროდ აღიარებული არ იქნა. სხვა სიტყვებით, განმანათლებლობისა და კოგნიტური ზრდის მრავალფეროვანი წყაროები არამხოლოდ წვდომის საკითხია, არამედ კონკრეტული სოციალური ჟარგონის საგანი, რომელიც უფრო ხშირად უთარგმნელია და, შესაბამისად, მასების უმრავლესობისათვის სუფთა ფურცელს წარმოადგენს.
როდესაც განათლება წარმოების საშუალებად და მთავარ კაპიტალად იქცევა, სწორედ მასში არსებული უთანასწორობაა არაპრივილეგირებულ სოციალურ ფენებს შორის შეურაცხყოფისა და არაღიარების მიზეზი. ამგვარი განხეთქილება ატარაქსიულ თავის თავთან შესაბამისობას უსვამს დიაგნოზს და ემანსიპაციის დისკურსსაც აუფერულებს. ეს არის ის, რასაც ჩვენ, ინტელექტუალური მუშაკები, სრულად ვერ ვაცნობიერებთ. გაღატაკებული მუშისთვის ოლიგარქის ფინანსურ სიმდიდრესთან გატოლება უფრო მარტივია, ვიდრე განათლებულ პროგრესულ ინტელიგენციასთან, თუნდაც ის სოციალურად და ეკონომიკურად არასაიმედო იყოს. ასეთ ვითარებაში, გამოუმჟღავნებელი ლატენტური „ბატონი“ არის ზუსტად ემანსიპაციის მომთხოვნი სტოიკოსი სუბიექტი, ე.ი. შემმეცნებელი ინტელიგენცია.
აქედან გამომდინარე, გასაკვირი არაა, რომ თითქმის ყველა პოსტ-სოციალისტურ ქვეყანაში ნეოლიბერალურ „დემოკრატ“ მთავრობებს გადაუსწრეს ანტი-გლობალისტურმა და ანტინეოლიბერალურმა კონსერვატიულმა ოლიგარქიებმა, რომელთაც ღია მხარდაჭერას არამხოლოდ ყოფილი კომუნისტური ორგანიზაციები(ხშირად ყოფილი კომუნისტური პარტიის ნომენკლატურა), არამედ გარკვეული მემარცხენე ერთობებიც უცხადებენ. გლობალური კულტურისა თუ აკადემიური სფეროების მიმართ ზიზღი უკვე ღიად გამოხატულია. ხსენებული მემარცხენე ანტი-გლობალისტები კონსერვატორ ლიდერებს, ან ოლიგარქიული რეჟიმის ხელმძღვანელებს - როგორებიც არიან ერდოღანი, ორბანი, პუტინი, ტრამპი, ივანიშვილი - გლობალური საფინანსო და კულტურული ბიოროკრატიის მიმართ სირიზას ტიპის წინააღმდეგობად განიხილავენ. შესაბამისად, კონსერვატორული შემობრუნების უფრო ჩახლართული ხედვა და აღქმა საშუალებას გვაძლევს, დავინახოთ, რომ ტრადიციონალიზმის, რელიგიურობის აღორძინების შემთხვევები, შესაძლოა, უკიდურესი რწმენის ან არსებითი ღირებულებების დაცვა სულაც არ იყოს. კულტურული ტრადიციონალიზმისა და რეგიონალიზაციის რეალური განზრახვა მოდერნულობის წინააღმდეგ ბრძოლა არ არის. პირიქით, ეს არის ჯანყი და შურისგება, რადგან ისინი არ არიან განმანათლებლობისკენ და ემანსიპირებული ტექნო-თანამედროვეობისაკენ, მათი სამეტყველო ენისაკენ მიდრეკილნი.
პროგრესული ინტელიგენციის მიერ კოგნიტურად გაურკვევლობაში მყოფი საზოგადეობის ფენების ატარაქსიული უგულებელყოფა ილუზიას ქმნის კაპიტალიზმის ერთდროულად ფუნქციონირებად ორ მოდელზე - დემოკრატიულ გლობალურ საფინანსო კაპიტალსა და რესურსზე და ტერიტორიულ, ავტოკრატიულ მოდელზე, რომელიც თითქოს თავისი ფორმით ანტიკაპიტალისტურია, თუმცა, სინამდვილეში, შინაარსით კაპიტალისტურს წარმოადგენს. ამასობაში, კაპიტალიზმის ეს ორი მოდელი ერთი მედლის ორი მხარეა.
III
პროლეტარიატი როგორც აზროვნებისა და განმანათლებლობის სუბიექტი
ვინ იქნება ცოდნისა და ცნობიერების უნივერსალური სუბიექტი, რომელიც შეძლებს აზროვნების აბსტრაქციისა და საგნების ფორმაციის კონკრეტულობის, სხეულისა და გონების ერთმანეთთან დაკავშირებას? ისტორიულად, სუბიექტი, რომელსაც უნდა მიეღწია ცნობიერებისათვის, რომელიც სპეკულატიურ ზოგადობას და აგრეთვე ამ ზოგადობას კონკრეტულობაში, ობიექტურ არსებობაში გამოიყენებდა - იყო პროლეტარიატი. ეს იყო მხოლოდ პროლეტარიატი, რომელსაც ჰქონდა შესაძლებლობა, შრომა ექცია საერთო ზოგად ცოდნად და განათლებად(Bildung). „ისტორიასა და კლასობრივ ცნობიერებაში“(1923) ლუკაჩი აცხადებს, რომ პროლეტარიატის კლასობრივი ცნობიერება სინამდვილეში არის ის, რაც ცნობიერება თავისთავად უნდა იყოს. საპირისპიროდ, ბურჟუაზიული ცნობიერება, ჯერ კიდევ არავითარი ცნობიერება არ არის. (იგივე არგუმენტი ეკუთვნის ანდრეი პლატონოვს, რომელიც წერდა, რომ „ბურჟუაზიის სული არის სურვილი და სექსუალობა“, მაშინ როდესაც „პროლეტარიატის სული - ცნობიერებაა“[7]).
კომინტერნის 1921 წლის კონგრესის დოკუმენტური მასალის ხილვისას, ყველაზე გასაკვირი ის არის, რომ კომუნისტური პროლეტარული რევოლუციის ყველაზე გამორჩეული მხარდამჭერები - ლენინი, რადეკი, ტროცკი - ეკუთვნოდნენ საშუალო კლასს, ინტელიგენციას, განათლებულ ბურჟუაზიას. მიუხედავად ამისა, სწორედ ისინი იყვნენ პროლეტარიატის, როგორც ისტორიის უნივერსალურ სუბიექტის გაძლიერების ინიციატორები, რათა შემდგომ მისი რევოლუციური დიქტატურა შემოეღოთ. ამგვარი ვითარება, როცა საშუალო კლასის მემარცხენე კულტურის მუშაკები ყველაზე უპოვარ მშრომელთა ფენებთან ერთად აყალიბებენ სოციალურ განგრძობითობას და, უფრო მეტიც, ამ დაქვემდებარებულ სუბიექტურობას ემანსიპაციის ავნგარდად ამტკიცებენ, - დღეს წარმოუდგენელია. რატომ იყო ეს შესაძლებელი ადრე და შეუძლებელია დღეს? ეს ვითარება ხომ არ უნდა მივაწეროთ ისტორიულ მომენტს, წინამორბედ პერიოდში დაბალი ფენების მოძრაობების გამრავლებას, ხოლო დღევანდელ დღეს მათ ნაკლებობას? არის თუ არა პროლეტარიატი მხოლოდ პოლიტიკურად ორგანიზებული მუშათა კლასი? თუ ეს ცნება თავის თავში უფრო მეტს ატარებს, ვიდრე მხოლოდ სოციალური ემანსიპაციაა.
პროლეტარიატი, როგორც გვახსოვს, არის კლასი, რომელიც გადის საკუთარი დაქვემდებარებული სოციალური მდგომარეობის საზღვრებს მიღმა, იძენს რა ცნობიერების თითქმის ფანტასტიკურ მდგომარებას, რომელშიც ის გადალახავს თავის ნაკლულობას და კონცეპტუალურად და ონტოეთიკურად ამტკიცებს ყოველგვარი ნაკლულობის უნივერსალურ კვდომას. ამასობაში, უნივერსალური ცნობიერების მოპოვებისას, პროლეტარიატი არ არის მხოლოდ პოლიტიკური ემანსიპაციის ავანგარდი, ან ისტორიული სუბიექტი, არამედ - აღმატებული ფილოსოფიური სუბიექტი. ამ კონტექსტში აღნიშვნის ღირსია ის, რომ მარქსის თეზისს ფოიერბახზე, რომელსაც ტრადიციულად ინტერპრეტირებენ, როგორც ფილოსოფიის სოციალური პრაქტიკის სასარგებლოდ დათხოვნას, შესაძლოა საპირისპირო მნიშვნელობა შევძინოთ. ეს თეზისი შეგვიძლია გავიგოთ, როგორც ფილოსოფიის ტოტალიზება, როგორც ყველაზე დაბალი და არაპრივილეგირებული სოციალური ფენებისათვის განმანათლებლური და ფილოსოფიური როლის მინიჭება, როგორც ფილოსოფიის ქცევა თითოეულისა და ყველას საერო ჩვევად და არა მისი გამოდევნა სოციალური და პოლიტიკური პრაქტიკიდან. სწორედ ამგვარი გაგებით, პროლეტარიატი არ არის მხოლოდ უუფლებობის მთავარი სუბიექტი, არამედ ასევე განმანათლებლობის, გონების, აზროვნებისა და ცოდნის ძირითადი სუბიექტიც, რომელიც წარმოადგენს ცნობიერების ყველაზე განვითარებულ საფეხურს ჯერ კიდევ იქამდე, სანამ მისი ნომინალური უნარები განათლების, ტექნოლოგიების ან საწარმოო ძალების სფეროში შეძლებენ ამგვარი პროგრესის გარანტირებას. კომინტერნის რევოლუციონერები, რომლებიც წარმომავლობით ხშირად ინტელიგენციას ან თავად-აზნაურობასაც კი მიეკუთვნებოდნენ, გამოეყოფოდნენ მას არა მხოლოდ ჩაგრულთა ინტერესების გამო, ან უფრო ცუდი, თავს აჩვენედბენ ჩაგრულებად, - გადახრა, რომელსაც ხშირად ვაწყდებით დღევანდელი კოგნიტური პრეკარიატის შემთხვევაში, - არამედ პროლეტარიატის კონცეპტუალური სოციალური კონსტრუქტის წარმოქმნისას ჩაგრულებს ცოდნისა და აზრის უმაღლეს სუბიექტად აცხადებდნენ და ამგვარად რადიკალურ ანტი-ატარაქსიას ახორცილებდნენ.
პროლეტარიატთან კონსოლიდირებული კომინტერნის რევოლუციონერები იყვნენ სწორედ ის პოსტ-სტოიკოსები, რომლებმაც საკუთარი ნებით დათმეს მათი გონებრივი ჰეგემონია სხვა, უფრო უნივერსალური ცნობიერების სასარგებლოდ, -ცნობიერების, რომელიც უუფლებო მშრომელებშია გამოხატული. ამგვარად, ის, რაც პროლეტარიატის ცნებაში ნამდვილად ფანტასტიკურია, არის უკიდურესი უუფლებობის სუბიექტის აღჭურვა გონების აღმატებული იდეური ძალით, რომელიც წინ უსწრებს მის ყოველგვარ საგანმანათლებლო, კოგნიტურ ან ინსტიტუციონალურ გაძლიერებას. ეს თვალსაზრისი იქამდე მოქმედებს, სანამ განათლება სოციალურად უპოვართა შორის სათანადოდ, ანუ სრულიად ნაადრევად, ნაწილდება. წარმოვიდგინოთ, რომ ვიღაც იქამდე გამოთქვამს პრეტენზიას ფილოსოფიურ სუბიექტად ყოფნაზე, სანამ ამ პოზიციის გასამყარებლად საკმარის საწარმოო და ინსტიტუციურ საშუალებებს ან უბრალოდ უნარებს მოიპოვებს. ამგვარი აქტი დაქვემდებარებულის ინტეგრაციის დახმარების გაწევით კი არ არის გამოწვეული, არამედ, ის კავდება ეთიკით, რომელშიც უპოვრობა სწორედ ის არის, რაც აუცილებელია ცოდნის უნივერსალური ობიექტის, აზროვნებისა და საყოველთაო კეთილდღეობის კონსტრუირებისთვის. ეს აუცილებლობა იმ ფაქტით არის განპირობებული, რომ მარქსისთვის მხოლოდ პროლეტარიატის ცნობიერებას უკიდურესი განძარცვულობის დამღით შეუძლია ყოფნის ობიექტურობის არეკვლა. ამიტომ, მას ძალუძს ყველაზე ზოგადის, უნივერსალურისა და სოციალიზებული გონების მოდელის რეპრეზენტირება. შედეგად ჩვენ გყვავს გონების/ცოდნის აღმატებული სუბიექტი და საერთო სიკეთე იქამდე, სანამ ეს სუბიექტი შეძლებს საკუთარი როლის სათანადოდ წარმოჩენას. მაგრამ, სწორედ განმანათლებლობის ჯერ კიდევ მოუმწიფებელი სუბიექტის ძალაუფლებით აღჭურვისა და ინსტიტუციონიზების ეს ნაადრევი აქტი ოქტომბრის რევოლუციის პარადოქსულ ამოცანას წარმოადგენდა.
Results incorporated in this publication have received funding from the European Union’s Horizon 2020 research and innovation programme under the Marie Sklodowska-Curie grant agreement No 752417.
---
[1] სვეტლანა ბასკოვა არის რუსი არტისტი და რეჟისორი.„მწვანე სპილო“, ფილმი, რომელიც „თრეშ“ კინოს (trash movie) ჟანრშია, არასოდეს უჩვენებიათ კინო დარბაზსა თუ არტ გამოფენაზე, მაგრამ მიუხედავად ამისა ის გახდა ფოლკლორი და ინტერნეტ-ჰიტი, ჭეშმარიტად ხალხის ხელოვნება, რომელიც მეტროსა და რკინიგზის სადგურებზე იყიდებოდა. ის ირეკლავს პოსტ-საბჭოთა 90-იანების შემაძრწუნებელ მახასიათებლებს, რომლებიც ვლინდება ძალაუფლების განაწილებასა და მის პრიმიტიულ აკუმულაციაში.
https://www.youtube.com/watch?v=QnPUVxYt81M
[2] Кети Чухров, КОМЬЮНИОН//http://old.trans-lit.info/chukhrov.pdf
[3] http://www.mg-lj.si/en/exhibitions/1695/u3-keti-cukrov/
[4] G.W.F. Hegel. Phenomenology of Spirit. Trans. A.V. Miller. Oxford University Press, 1977. IV. The Truth of Self-Certainty. P.104-139. (ჰეგელი გ. ვ. ფ. გონის ფენომონელოგია, თბ., CARPE DIEM, 2017. IV, გვ. 99-126.)
[5] „მაგრამ იმ სახით, რა სახითაც ცნება როგორც აბსტრაქცია ნივთთა მრავალფეროვნებას აქ მოსწყდება, მას არა აქვს არავითარი შინაარსი თავის თავში, არამედ აქვს მხოლოდ რომელიღაც მოცემული შინაარსი. [...] როდესაც მას ეკითხებიან, თუ რა არის კარგი და ჭეშმარიტი, ის პასუხად ისევ უშინაარსო აზროვნებას ასახელებს: გონიერებაში უნდა მდგომარეობდეს ჭეშმარიტი და კეთილი. მაგრამ აზროვნების ეს თავის თავთან ტოლობა კვლავ მხოლოდ წმინდა ფორმაა, რომელშიაც არაფერი განისაზღვრება.“ ჰეგელი გ. ვ. ფ. გონის ფენომენოლოგია, გვ. 116.
[6] იქვე.
[7] Платонов А. Но одна душа у человека// Платонов А. Государственный житель, М.: Советский писатель, 1988. გვ. 532.